خوانش حق تعیین سرنوشت در اندیشه اسلامی و حقوق بین‌الملل-محمد مهدی محمدی

محمد مهدی محمدی- دانشجوی دکتری حقوق بین‌الملل دانشگاه تهران
۱۴۰۵/۰۷/۲۵

مفهوم و دامنه حق تعیین سرنوشت از جمله مباحث مورد مناقشه در حقوق بین‌الملل بشمار می‌آید (اینجا ص 88 و اینجا ص 2222 ملاحظه شود). حق تعیین سرنوشت سرگذشتی خطی و ساده نداشته، و از تحولات اندیشه دموکراسی و تناقضات آن متاثر بوده است (اینجا ص 88 و اینجا ص 93 ملاحظه شود). هرچند در زمان جامعه ملل این مفهوم در قالب صریح یک حق در میثاق پذیرفته نمی‌شود و این سند تنها اصولی چون «رفاه و توسعه مردمی» و «عدم الحاق» را در ساختار قیمومت پیش‌بینی می‌کند (ماده 22 میثاق جامعه ملل)، اما همین اصول، روحی از حق تعیین سرنوشت را در دل خود داشته و مسیر تحول آینده را ـ هرچند نه با صراحت ـ هموار نموده است (اینجا ص 72 ملاحظه شود). با این وجود، با پایان جنگ جهانی دوم و آغاز فروپاشی قدرت‌های استعماری، حق تعیین سرنوشت از پوسته نظری خود بیرون آمد و به اصلی زنده و کارآمد بدل گردید (اینجا ص 72 ملاحظه شود). در چنین فضایی، در راستای تاسیس سازمان ملل متحد، بستری فراهم گردید که تحولات تاریخی و خواسته‌های انباشته ملت‌ها در قالب منشور طرح ریزی شده - از جمله تبلور عینی حق تعیین سرنوشت در بند 2 ماده 1 منشور- و به قواعدی حقوقی و جهانی بدل شوند.

تصویب «اعلامیه اعطای استقلال به کشورها و مردمان مستعمرات» (قطعنامه ۱۵۱۴ مجمع عمومی) در سال ۱۹۶۰، نقطه عطف این روند بشمار می‌آید؛ اعلامیه‌ای که حق تعیین سرنوشت را آشکارا و بی ‌پیرایه - در بندهای2 (به صراحت) و 5 (به التزام) - به‌عنوان حق مسلم ملت در تعیین آزادانه وضعیت سیاسی و توسعه فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی شناسایی می‌کند. به دنبال آن، و با تصویب دو میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی (ICCPR) و حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی (ICESCR) در سال 1966، این حق در جایگاهی بی‌سابقه نشانده می‌شود. در ماده مشترک آغازین این دو سند، تعیین سرنوشت نه تنها به‌عنوان حق سیاسی مردم برای انتخاب نظام حکومتی خود، بلکه به‌عنوان اختیار بنیادین ایشان برای پیگیری توسعه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی‌شان معرفی می‌شود. بدین‌سان، حق تعیین سرنوشت از محدودیت‌های صرفاً سیاسی بیرون آمده و به حقّی چندوجهی و ساختاری بدل گردید که تحقق آن مستلزم فراهم شدن زمینه‌های واقعی توسعه و برخورداری از امکانات مادی و اجتماعی است.

این تحول با تصویب «اعلامیه اصول حقوق بین‌الملل در خصوص روابط دوستانه و همکاری میان دولت‌ها» (قطعنامه ۲۶۲۵ مجمع عمومی) در سال ۱۹۷۰ به اوج خود می‌رسد؛ اعلامیه‌ای که حق تعیین سرنوشت را در کنار اصل برابری حقوقی ملت‌ها، به عنوان یک اصل بنیادین حقوق بین‌الملل شناسایی کرده، و صراحتاً بر حق مردم جهان در تعیین آزادانه و بدون مداخله خارجی در سرنوشت سیاسی و مسیر توسعه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی صحه می‌گذارد. در فرآیند نهادینه ‌سازی لایه‌های نوین حقوق بشر در آستانه ورود به عصر معاصر، از جمله با تصویب «اعلامیه حقوق و مسئولیت افراد، گروه‌ها و نهادهای جامعه در ترویج و حمایت از حقوق بشر و آزادی‌های بنیادین 1999» (قطعنامه 144/53 مجمع عمومی معروف به اعلامیه مدافعان حقوق بشر)، این حق از قالب سنتی ضد استعماری فراتر رفته و در شمار نسل جدیدی از حقوق جمعی (حقوق همبستگی) قرار گرفته است؛ نسلی که در بردارنده محورهایی چون حق بر صلح، حق بر محیط زیست سالم، و حقوق اقلیت‌ها در کنار حق تعیین سرنوشت است.

در ادامه این روند تاریخی، تحولات حقوقی اواخر قرن بیستم نقطه عطفی مهم در تکامل جایگاه حق تعیین سرنوشت رقم می‌زند. آراء دیوان بین‌المللی دادگستری (اینجا، اینجا و اینجا ملاحظه شود) ـ به‌ویژه در قضیه تیمور شرقی ـ این حق را از سطح یک خواست سیاسی یا حتی یک اصل حقوقی صرف فراتر برده و آن را در شمار تعهدات عام‌الشمول "erga omnes" قرار می‌دهد. دیوان با تصریح اینکه تعیین سرنوشت «حقّی متعلق به کل جامعه بین‌المللی» است، بار مسئولیت دولت‌ها را در قبال آن از تعهدات متقابلِ قراردادی به تعهدی عام و بدون شرط ارتقا می‌بخشد؛ تعهدی که نقض آن مسئولیت دولت ناقض را نه فقط در برابر مردمِ محروم‌شده، بلکه در برابر کلیه دولت‌ها ایجاد می‌کند و امکان واکنش و عدم شناسایی نتایج ناشی از آن را برای جامعه بین‌المللی فراهم می‌سازد (اینجا ملاحظه شود). این تحول، حق تعیین سرنوشت را به‌گونه‌ای بی‌سابقه در قلب ساختار حقوقی نظم بین‌المللی قرار داد.

از طرف دیگر، فضای مفهومی و حقوقی پیرامون قواعد آمره "jus cogens" (ماده 53 کنوانسیون 1969 وین) بستر مساعدی برای ارتقای جایگاه این حق فراهم می‌سازد. کمیسیون حقوق بین‌الملل در جریان کار خود روی شناسایی و تبیین هنجارهای آمره، بارها حق تعیین سرنوشت را به‌عنوان نمونه‌ای بارز از چنین قاعده‌ای مورد اشاره قرار می‌دهد (اینجا و اینجا ملاحظه شود). اگرچه دیوان بین‌المللی دادگستری رسماً تعیین سرنوشت را در معنای مطلق آن، در شمار قواعد آمره اعلام نکرده است (نظر مشورتی 2024، پاراگراف 223)، اما مجموعه گسترده‌ای از شواهد - از جمله تحلیل نویسندگان برجسته حقوق بین‌الملل (اینجا ملاحظه شود) - به خوبی حاکی از آن است که این حق عملاً در مرتبه یک هنجار آمره عمل می‌کند. در این چارچوب، نقض حق تعیین سرنوشت نه تنها مشروعیت اعمال حکومتی را به چالش می‌کشد، بلکه می‌تواند بی‌اعتباری نتایج حاصل از آن و واکنش منسجم جامعه بین‌المللی را نیز در پی داشته باشد.

بدین ترتیب، حق تعیین سرنوشت در نظام بین‌الملل از ایده‌ای فلسفی در دل تحولات سیاسی اروپا، به اصلِ مطالبه‌شده ملت‌ها در دوران جنگ جهانی اول، ابزار رهایی‌بخش جنبش‌های ضداستعماری در نیمه قرن بیستم، و در نهایت، حقی چند بُعدی و بنیادین در ساختار حقوق بین‌الملل معاصر بدل گشته است. امروزه این حق در مرکز حقوق بین‌الملل بشر (نظام هنجاری خاص) و حقوق بین‌الملل عام (نظام هنجاری عام) ایستاده و به عنوان یکی از ستون‌های اصلی مشروعیت قدرت سیاسی در سطح داخلی و بین‌المللی شناخته می‌شود. با این وجود، جایگاه این حق در بافتار اندیشه اسلامی -به عنوان یکی از مکاتب فلسفی و ایدئولوژیک شناسایی حقوق بشر- قابل تامل است.

از دیدگاه معرفت شناختی، مقوله حق تعیین سرنوشت، در چارچوب مبانی متعددی قابلیت طرح و بررسی دارد - مبانی اصلی حق تعیین سرنوشت در اسلام، در سه دسته خداشناسانه، هستی‌شناسانه و انسان‌شناسانه طرح و تبیین می‌شوند. اما رویکردی که در مقایسه با منطق حاکم بر نظام حقوقی بین‌المللی معطوف بر این حق از آن استنتاج می‌شود، محوریت را در بُعد انسان‌شناسانه یعنی مبانی انسان شناختی آن متعین می‌سازد. آنچه که در رویکرد کلی حاکم بر آیات متعدد مسلم است، بروز و ظهور نقش و جایگاه انسان در تعیین سرنوشت در ابعاد گوناگون زندگی فردی و اجتماعی است (اینجا صص 288، 290 ملاحظه شود). در این بین آیه شریفه «إِنَّ اللَّهَ لَا یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ» (رعد/13، 11) در چارچوب سیاق عبارات و معانی متدوال الفاظ، یکی از مهم‌ترین و صریح‌ترین مستندات قرآنی در خصوص تفویض تقدیر و تعیین سرنوشت جامعه به دست مردمان آن جامعه است.

در سمت دیگر نیز، در آیات شورا « فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ ۖ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ» (آل عمران/3، 159)، «وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَیْنَهُمْ» (شورا/42، 38) بر مبنای قرائنی از جمله: 1. استفاده از صورت جمع در مقام مشاوره (وَشَاوِرْهُمْ)، و صورت مفرد در مقام تصمیم گیری نهایی (عَزَمْتَ) 2. دلالت واژه «الْأَمْر» بر اصل مشاوره و مشارکت مردم در تعیین سرنوشت در غیر از احکام الهی توقیفی، مانند مسائل مختلف اجتماعی و اجرایی، به وضوح بر لزوم شکل گیری خِرَد جمعی در مسائل عامه حاکم بر سرنوشت و امور مردم یک جامعه تاکید به عمل آمده است (اینجا و اینجا صص 128- 131 ملاحظه شود).

اختیار و انتخابگری انسان، به عنوان مبنای نگرشی حق تعیین سرنوشت، از اساسی‌ترین ویژگی‌های وجودی او در ترسیم این حق به ‌شمار می‌آید؛ ویژگی‌ای که نه صرفاً یک امکان، بلکه بُعدی تکوینی و جدایی‌ناپذیر از حقیقت انسان بوده، و شرط احراز هرگونه تکلیف و مسئولیت دانسته می‌شود (اینجا ص 71 ملاحظه شود). در رویکرد امامیه، انسان تنها زمانی مخاطب خطاب‌های الهی قرار می‌گیرد که بتواند میان امکان‌های مختلف دست به گزینش آگاهانه بزند. و همین ظرفیت گزینش است که انسان را از موجودات فاقد اراده متمایز می‌سازد. ازاین‌رو، آیات متعددی همچون «فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِن وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُر» (کهف/18، 29) و «إِنّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً» (انسان/76، 3)، به صراحت بیانگر نقش تعیین کننده اراده و اختیار در سرنوشت انسان هستند.

این انتخابگریِ ذاتی، مبنای اصلی حق تعیین سرنوشت است. اگر انسان در حوزه ایمان، رفتار و سرنوشت فردی خود مختار است، نمی‌توان او را در حوزه‌های اجتماعی و سیاسی منفعل و فاقد کنشگری تلقی نمود. روایت امیرالمؤمنین(ع) که می‌فرماید: «لا تَکُنْ عَبْدَ غَیْرِکَ وَ قَدْ جَعَلَکَ اللّهُ حُرّاً»، دقیقاً بر همین معنا دلالت دارد. فلذا، هر ساختار سیاسی که داعیه مشروعیت دارد، لاجرم بر این ساحت تکیه کرده و پذیرا باشد که تعیین شکل حکومت، شیوه اداره و حاکمان آن باید از طریق انتخاب آزادانه مردم صورت پذیرد؛ موضوعی که در مصاحبه امام خمینی (ره) با روزنامه فاینشنال تایمز، مورد تاکید قرار گرفته است (اینجا ملاحظه شود).

از طرف دیگر، کرامت ذاتی انسان - در مقابلِ کرامت اکتسابی مورد استناد در آیه «إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقَاکُمْ» (حجرات/49، 13) - یکی از عمیق‌ترین مبانی ارزشی حق تعیین سرنوشت در اندیشه امامیه به ‌شمار می‌آید؛ حقیقتی که تمامیت آن، اساس بعثت رسول اکرم عنوان شده است: «إِنَّمَا بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَکَارِمَ الْاَخْلَاق‏». این کرامت، نه یک امتیاز اکتسابی یا قراردادی – بمانند آنچه که مورد توجه و پذیرش جریان‌های فکری همانند فاشیسم، نازیسم و اثبات گرایی است-، بلکه ارزش و شرافتی است که خداوند هنگام آفرینش در نهاد انسان قرار داده است (اینجا صص 91- 92 و اینجا ص 75 ملاحظه شود). در این بین، آیه کرامت: «وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلًا» (اسراء/17، 70) به صراحت، وآیات دیگری همچون (آل عمران/3، 64) به التزام بر کرامت ذاتی انسان دلالت دارند؛ کرامتی که بر طبق آیه شریفه «مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعًا» (مائده/5، 32) معطوف به نوع انسان، فارغ از دین، نژاد یا توانایی‌های فردی می‌شود (اینجا ص 74 ملاحظه شود). این کرامت، همان‌گونه که تفاسیر معتبر به درستی بیان می‌کنند، نشانه «برتری وجودی انسان» در نظام آفرینش و برخورداری او از حقوق فطری طبیعی و اجتماعی است.

از سوی دیگر، بر اساس آموزه‌های قرآن و روایات، جایگاه انسان در منظومۀ معرفتی امامیه جایگاهی یگانه و متمایز است؛ جایگاهی که به وضوح در آیه‌ شریفۀ «وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلَائِکَةِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً» (بقره/2، 30) آشکار می‌شود؛ خلافت الهی امری اعتباری و قراردادی نبوده، که موهبتی تکوینی متعلق به نوع انسان است؛ موهبتی که جایگاهش در پاسخ به اعتراض ملائکه، در این فقره از آیه: «إِنِّی أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ» روشن می‌شود؛ انسان به‌سبب بهره‌مندی از ظرفیت‌هایی چون عقل، اراده و توان تشخیص، شایسته مقام خلافت است. مقامی که در آیات دیگری همچون «وَهُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلَائِفَ الْأَرْضِ» (انعام/6، 165)، «وَیَجْعَلُکُمْ خُلَفَاءَ الْأَرْضِ» (نمل/27، 62)، «وَاذْکُرُوا إِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفَاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ» (اعراف/7، 69) برای کلیه انسان‌ها به‌کار رفته و بدین‌گونه، عمومیت و فراگیری آن تأیید شده است (اینجا ص 77 ملاحظه شود). و چنان‌که اندیشمندان برجسته امامیه همچون شهید صدر تأکید داشته‌اند، از جانشینی انسان و خلافت نوع بشر بر زمین، منطقا حاکمیت سیاسی او برداشت می‌شود (محمدباقر صدر، خلافت انسان و گواهی پیامبران، ترجمه موسوی، تهران: نشر روزبه 1359. صص 9-10). در پرتو این بنیان الهی ـ انسان‌شناختی، انسان نه تنها حقِ انتخاب داشته، که در برابر آن مسئول است. حق تعیین سرنوشت در تفکر امامیه، تنها امکانی برای اعمال سلیقه نیست، بلکه «مسئولیتی الهی» است که از مقام خلافت ناشی می‌شود - بر همین اساس مقوله «مسئولیت اجتماعی» تحت عنوان فطرت انسانی طرح شده است- (اینجا ص 92 و اینجا ص 285 ملاحظه شود).

در واقع، بر اساس اقتضای اصل مسئولیت همگانی و مطابق با حدیث«کُلُّکُمْ رَاعٍ وَ کُلُّکُمْ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِیَّتِهِ» (اینجا ملاحظه شود)، یکی از خصیصه‌های بارز مردم یک جامعه، مسئولیت پذیری در قبال سلامت جامعه و اعضای آن است. بر همین اساس، سرنوشت آحاد یک جامعه در گرو یکدیگر بوده و فارغ از ملاحظات شخصی است - دیدگاهی که به نوعی حقوق همبستگی مندرج در نسل سوم حقوق بشر را بازگو می‌کند (اینجا ص 81 ملاحظه شود). از همین رو، دکترینِ «حیات معقول» که به مؤلفه‌های ارزشی حق تعیین سرنوشت و سازوکارهای واقعی آن، در عین نگاه بر مسئولیت همگانی مردم در چارچوب قاعده «کلکمْ راعٍ»، دلالت دارد، الگوی مطلوب مردم سالاری دینی از منظر علامه جعفری است (اینجا صص 101- 102 ملاحظه شود).

پایان سخن آن‌که، رویکرد انسان شناسی اسلامی نسبت به مقوله حق تعیین سرنوشت نه تنها منفعل و یا ناکافی نبوده است، که در مقابل در راستای توفیق روزافزون این حق بشری و ذاتی جوهره‌ انسانی، گام‌های مهمی برداشته است. مساله اساسی نه در پردازش این مقوله در منابع اسلامی، که در اشتباه و سوء برداشت نسبت به مبانی فکری معطوف بر این حق ناشی می‌شود؛ از آنجا که مباحث و موضوعات مطرح در حق‌های بشری از جمله حق تعیین سرنوشت عمدتا از زاویه نگاه بینش و فلسفه غرب و یا محض - ولو به نحو ضمنی- مورد بررسی و ارزیابی قرار می‌گیرند، رویکردهای متفاوت و چه بسا مخالف، مانند فلسفه اسلامی و بینش مذهبی در نسبت با مبانی فکری موجود، زمینه این سوء برداشت و عدم تفاهم را بیش از هر چیز دیگری فراهم می‌سازد. به عنوان نمونه، همانطور که کانت و امام خمینی (ره) در مقام دو اندیشمند برجسته در مکاتب فلسفی، هردو در شناسایی اهمِ بنیان‌ها و مبانی حق تعیین سرنوشت از جمله: آزادی و خودمختاری، عقلانیت، قرارداد اجتماعی و مشارکت مردمی، و در نهایت تکلیف گرایی، از اشتراک برخوردارند، این نوع پردازش (جایگاه انسان در جهان هستی) و تفسیر ساحت‌هاست که میان این دو اندیشمند فاصله ایجاد می‌کند (اینجا صص 93- 95 ملاحظه شود)؛ موضوعی که الزاما در وهله نخست، منوط به شناسایی و پذیرش این حق در هر دو رویکرد است و نه نادیده انگاری جایگاه آن در یکی و پذیرش آن در دیگری.

در این بین آنچه ضرورت دارد و به تحقق هرچه بیشتر حق تعیین سرنوشت در واقعیت نظام حقوق بین‌الملل کنونی کمک می‌کند، گذر از سوء برداشت‌ها و نیل به همکاری و همفکری در شناسایی و پذیرش مبانی فکری مستقیم و مرتبط با این طیف از حقوق است.